Newton hatte Gezeiten und Planetenbahnen aus wenigen Gesetzen erklärt, in einer Mathematik, die jeder nachrechnen konnte. In den 1730er Jahren lag die nächste Frage auf der Hand, und beantwortet hatte sie niemand: Ließ sich dieselbe experimentelle Methode auf das Instrument richten, das da nachrechnete — auf den menschlichen Geist? In Großbritannien war das keine akademische Frage. Moralphilosophie lehrten Geistliche, und was Moral und Religion zusammenhielt, lief über die Vernunft: Sie bewies eine erste Ursache, las der Natur einen Plan ab und verbürgte, dass das Morgen sich verhalten werde wie das Gestern. Nur ihre eigene Beglaubigung hatte nie jemand geprüft.
Er prüfte sie, und er tat es, bevor er dreißig war. Mit etwa elf bezog er die Universität Edinburgh, mit fünfzehn verließ er sie ohne Abschluss; die Familie erwartete Jura, er las Cicero. Mit achtzehn zerbrach ihn das Studium: Die Leidenschaft für die Philosophie erlosch binnen weniger Wochen, blieb neun Monate lang erloschen und schlug in körperliche Beschwerden um, in denen ein Arzt die Berufskrankheit der Gelehrten erkannte — er verordnete Bittermittel, täglich eine Pinte Bordeaux und lange Ausritte. 1734 ging Hume nach La Flèche im Anjou, eine Marktstadt, deren Jesuitenkolleg Descartes ausgebildet hatte. Er lebte dort drei Jahre billig und schrieb ein einziges Buch.
Ein Traktat über die menschliche Natur erschien 1739 und 1740 anonym in drei Bänden, und sein Argument ist bis heute das Beunruhigendste, was die englische Philosophie hervorgebracht hat. Man sehe zu, wie eine Billardkugel eine andere trifft: Man sieht die erste sich bewegen, dann die zweite. Das Bewirken selbst sieht man nie, und keine Logik führt von dem, was immer geschehen ist, zu dem, was geschehen muss. Ursache und Wirkung sind, so Humes Schluss, eine Erwartungsgewohnheit, die die Wiederholung anlegt: Brauch, kein Beweis. Dasselbe Instrument richtete er auf das Ich und fand dort eine rasche Folge von Wahrnehmungen, hinter der kein Beobachter steht; und auf die Moral, wo ihm auffiel, wie mühelos die Autoren von Tatsachensätzen zu Sollenssätzen hinübergleiten, ohne die Naht je zu zeigen.
Abriss um des Abreißens willen war davon nichts. Die Gewohnheit funktioniere, beharrte er; sie ist nur nicht das, wofür wir sie hielten. Das Buch verkaufte sich trotzdem nicht, eine zweite Auflage erlebte er nicht, und die Positionen kosteten ihn die Laufbahn. Edinburghs Geistlichkeit verhinderte 1745 seine Bewerbung um einen Lehrstuhl mit dem Vorwurf des Atheismus; Glasgow überging ihn 1751 beim Lehrstuhl für Logik, und dagegen sprach sich ausgerechnet sein Freund Adam Smith aus, der den Lehrstuhl gerade geräumt hatte, aus Furcht vor der öffentlichen Meinung; die Church of Scotland betrieb 1755 und 1756 seinen Ausschluss und scheiterte. Selbst als Bibliothekar der Advocates Library blieb er verdächtig: Ab 1752 rügten ihn die eigenen Kuratoren, weil er drei unzüchtige französische Titel bestellt hatte. Unterrichtet hat er nie. Ruhm und Einkommen brachten ihm stattdessen die sechs Bände seiner History of England; für die Zeitgenossen war er genau das — ein Historiker mit einem gefährlichen Nebengeschäft.
Kant schrieb ihm zu, den Bann des dogmatischen Schlummers gebrochen zu haben, und baute die Metaphysik um, um ihm zu antworten. Die Dialoge über natürliche Religion waren zu gefährlich, um zu Lebzeiten zu erscheinen; Smith lehnte die Aufgabe ab, und Humes Neffe brachte sie 1779 heraus, drei Jahre nach dem Tod. Das Induktionsproblem, das er gestellt hat, ist bis heute ungelöst. Bequem geworden ist der Streit ebenso wenig: 2020 tilgte Edinburgh seinen Namen von einem Campus-Turm, wegen einer Fußnote über Rasse, die er 1753 einem Essay hinzugefügt hatte.